Confort :

La prudence est un héritage antique qui continue à compter beaucoup pour les lettrés du XVIe siècle. Mais elle connaît des réaménagements internes qui en déplacent certains enjeux classiques. Un de ces déplacements touche à la conception même du lien social et du rapport au droit. J’en prendrai deux exemples chez deux hommes de droit qui ont connu des carrières bien différentes : Louis Le Caron et Michel de Montaigne. Louis Le Caron, dit Charondas (du nom d’un grand législateur antique), juriste et lieutenant général du bailliage de Clermont-en-Beauvaisis, est né en 1534 (selon la date qui figure en légende de son portrait gravé dans son grand ouvrage, les Pandectes) et meurt en 1613; il a écrit d’importants volumes de droit (il publie le premier commentaire de la Coutume de Paris en 1580 et fait œuvre de synthèse avec les Pandectes ou Digestes du Droit François en 1587 qui témoignent de la volonté d’unifier et d’ordonner les multiples lois coutumières françaises afin de mieux établir la puissance nationale et royale contre le droit romain 1 ); il intervient aussi dans la guerre civile, au titre de la prudence et d’une façon typiquement œcuménique qui lui était caractéristique, en écrivant des Responces du Droit François, contenant plusieurs graves Discours de la Prudence civile & Histoire Françoise, & une response politique sur les moyens d’empescher ou apaiser les troubles en 1579. Le Caron fait partie de ces grands juristes français de la seconde moitié du XVIe siècle (élève de Jacques Baudouin à Bourges, proche de Jean Bodin et de Michel de L’Hospital) qui sont en même temps des héritiers de la culture philosophique antique 2. Quant à Montaigne, on connaît son propre héritage antique ainsi que ses activités de juge, puis de maire de Bordeaux, et, même s’il n’a jamais fait figure d’érudit en matière de droit, son rapport aux lois et à la prudence s’avère pourtant fort intéressant : il servira ici de contrepoint utile par rapport aux positions de Charondas.

C’est un texte de jeunesse de Louis Le Caron qui va retenir mon attention, texte marqué encore par toute une rhétorique scolaire : La Claire, ou de la Prudence de Droit, dialogue premier de 1554. Le Caron y explique à une jeune femme, particulièrement douée et judicieusement curieuse, image idéale de la philosophie, les méandres du droit et ses assises dans le bien commun. Ce dialogue pourrait s’inscrire dans une lignée philosophique des discours théoriques sur le droit (en particulier néo-platoniciens), s’il ne servait aussi à établir la légitimité du nouveau groupe social de lettrés trouvant dans le service de l’État et le fonctionnement du gouvernement des outils de promotion et de valorisation. En effet, aux « inutiles & muettes bibliotheques des filosofes, hommes (à dire vrai) de grande etude & erudition, mais ineptes à l’administration publique », il faut opposer

Il s’agit donc de ravir aux philosophes leur position particulière dans l’ordre intellectuel et d’asseoir la légitimité des « fonctionnaires ». Pour discuter de la chose publique, mieux vaut compter sur ceux qui en traitent quotidiennement que sur ceux qui ne font qu’en discourir sans expérience spécifique. Les livres de philosophie, par définition muets, ne peuvent remplacer les conseillers qui parlent en connaissance de cause.

La prudence n’est alors pas simplement une des vertus cardinales héritée de la philosophie antique, mais l’objet d’un conflit d’appartenance. Les philosophes peuvent, certes, s’occuper de la science, cependant la prudence apparaît comme le domaine par excellence de ceux qui administrent les affaires publiques. En effet, la science est une « doctrine, qui est des choses universelles, eternelles », alors que la

Dans la lignée aristotélicienne et thomiste, la prudence relève bien des vertus pratiques.

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote la définit ainsi :

Il est évident, chez Aristote, que la valeur politique éminente va du côté de la prudence et non de l’art, de la praxis et non de la poiesis. Même si la prudence, s’occupant du contingent (« l’objet de l’action peut être autrement que ce qu’il est »), ne peut se hisser au niveau de la science qui a affaire au nécessaire, elle n’en demeure pas moins la caractéristique de l’homme libre, autrement dit du bon citoyen. Dans un passage sur l’esclavage, Aristote fera bien la différence entre le maître dont la vie est, par définition, action, praxis, alors que l’esclave est voué à la production, poiesis 6.

La distinction de l’agir et du faire est reprise chez saint Thomas d’Aquin. Il s’agit encore de faire la différence entre l’agir qui est à lui-même sa propre fin et le faire qui ne trouve de finalité que dans la production d’un objet. Dans l’ordre des vertus intellectuelles, la science ou la sagesse portent sur des réalités nécessaires, mais aux réalités purement contingentes correspondent l’art, d’un côté, la prudence, de l’autre. L’art est la règle de raison dans la fabrication des choses, la prudence est la règle de raison dans la conduite de la vie. Le faire, qui relève de l’art, s’occupe donc des matières extérieures; l’agir, qui concerne la prudence, occupe, lui, l’intériorité de l’agent. Bien vivre consiste, essentiellement, à bien agir 7 . La prudence joue donc un rôle politique d’articulation entre vertus proprement intellectuelles et vertus seulement pratiques, entre science et art. Elle s’occupe du contingent sans tomber dans la pure relativité de ce qui arrive. Elle opère comme un calcul de l’incertain (d’où son héritage mathématique et apologétique chez Pascal avec l’invention des probabilités).

Chez Charondas, la philosophie qui s’occupe du général et du nécessaire débouche bien sur la contemplation, alors que l’administration des affaires publiques ne travaille qu’en fonction du contingent et du particulier et ouvre ainsi sur le temps de l’action. Ce sont les administrateurs qui récupèrent alors la valeur ancienne de la prudence pour en faire une « jurisprudence », afin de bien traiter de ce qui est « necessaire à la vie humaine ». Là où les Anciens, et encore saint Thomas d’Aquin, rapportaient la nécessité aux lois générales et à la science, un Charondas ramène la nécessité à la vie et aux aléas de la fortuna. C’est aussi le déplacement qui touche l’adage médiéval « necessitas non legem habet » qui prend de plus en plus la tournure d’une valorisation des nécessités par delà les lois humaines. La prudence est alors le calcul de ce qui règle et contraint les lois.

D’où le statut ambigu du rapport entre la justice et le pouvoir. Conservant l’idée directrice au Moyen Âge d’une réciprocité entre la puissance royale et le sens de la justice, Charondas continue à nouer étroitement les deux, mais il introduit aussi le coin de la prudence entre eux, pour mieux les conjoindre, tout en témoignant ainsi de la nouvelle nécessité d’une fabrication de leur unité. Ou, plutôt, il insère ce nouveau groupe politique des administrateurs dans l’ordre du pouvoir et de la justice, au point de faire du roi idéal lui-même un administrateur :

Le roi n’est plus seulement celui qui rend des jugements en fonction d’une Idée de la justice, mais celui qui produit des lois (donc une jurisprudence) et administre prudemment les affaires publiques en rapport avec un calcul des actions 9. C’est en quoi il a de plus en plus besoin de techniciens des affaires, de juristes avisés comme conseillers. Là où saint Thomas d’Aquin pouvait encore saisir l’essence de la liberté dans l’activité politique qui était, dans l’action même, sa juste finalité, la liberté des modernes doit se montrer dans les œuvres produites, à commencer par le droit.

Encore une fois, on peut souligner que ces questions apparemment formelles ou conceptuelles relancent des pratiques effectives et des luttes de pouvoir. À peine quelques années avant la publication du petit dialogue de Louis Le Caron, le règlement du 4 avril 1547 marque l’apparition des secrétaires d’État, permettant ainsi « l’extension, au niveau le plus élevé de la décision, des structures bureaucratiques de la plume et du droit » 10. Au cours des années 1550, le Conseil du Roi va se diversifier en formations spécialisées qui mobilisent de plus en plus de compétences spécifiques, générant ainsi tout un clan d’administrateurs 11. La prudence permet ainsi de revendiquer ce genre de compétence particulière, aux dépens des philosophes dans le cadre de la formation universitaire, mais surtout aux dépens des nobles peu lettrés (voire des princes du sang) dans le cadre des conseils eux-mêmes.

Qu’est-ce alors qu’un homme prudent pour Charondas?

[C]ellui est digne d’estre nommé prudent, lequel de certaine & discrette sentence delibere des choses honestes & necessaires à bien & heureusement vivre […], une heureuse beatitude de societé humaine, acquise par mutuelz plaisirs, qui la comblent du parfais contentement de compagnable amitié 12.

On voit qu’est souligné plutôt le côté régulateur que l’aspect hasardeux et contingent de la prudence : la sentence, proche de la maxime, c’est-à-dire de la règle ou du principe d’action, est « certaine », la délibération (qui reprend la phronesis aristotélicienne) porte sur ce qui est nécessaire. Les hommes prudents sont dès lors habiles à lier les hommes entre eux et à en faire de mutuels amis.

L’amitié ne doit pas être conçue comme une élection singulière de quelques personnes dont on se sent particulièrement proches et que l’on aime. Ce sentiment, qui existe bien entendu dans l’Antiquité, ne constitue qu’un des éléments de la signification beaucoup plus large de la notion d’amitié. Celle-ci renvoie d’abord à diverses formes de réciprocité qui alimentent le lien social et le sentiment de communauté (lien entre parents, entre membres du même clan ou de la même confrérie, entre citoyens de la même ville, etc.). Au Moyen Âge, « town charters often called their polity an amicitia (friendship group) and required new burgesses to swear on oath “to live in love with us”; some even insisted that newcomers should renounce all former obligations to lords and friends when they took up citizenship » 13. L’amitié s’ajoute au lien purement juridique comme une manière de donner une profondeur affective et une stabilité efficace à une simple relation de droit :

Le calcul prudent des contingences prolonge aussi les calculs proportionnels (reprenant le paradigme de l’Éthique à Nicomaque) de la réciprocité amicale. Mais cette amitié générale est bien l’affaire fondamentale des conseillers du roi, des magistrats au sens large.

Le privilège accordé aux prudents administrateurs sur les nobles d’épée passe, de manière intéressante, par un argument d’origine. À la source du lien politique se trouvent, en effet, les premiers conseillers prudents qui permettent de s’opposer à la force des armes : « Qui donc ont esté [ceux qui ont fait cesser l’usage de la force] les premiers de prudent conseil & excellente vertu : iceus conneue l’espece de l’humaine docilité & esprit ont les epars en un lieu assemblez & iceus de telle sauvageté en une justice & mansuetude retirez […] . » 15. C’est ainsi que les hommes dispersés et sauvages, ne connaissant que les rapports de force (ennemis, donc, les uns des autres), parviennent grâce à la prudence de certains à entrer dans des rapports de droit qui assurent la douceur de l’existence et l’amitié générale.

Ce n’est pas encore un propos parfaitement hobbesien, car il existe manifestement de façon naturelle chez les hommes une « humaine docilité », autrement dit une aptitude à la douceur, dont l’amitié est la forme sociale qui permet d’articuler les premières relations familiales et par affinités jusqu’à celles plus élaborées du voisinage et du commerce :

En passant ainsi des relations de parenté et d’affinité (qui supposent une participation affective qui est donnée) au simple voisinage ou au rapports commerciaux (qui impliquent des engagements plus contingents relevant de réciprocités volontaires et intéressées), on voit que l’amitié est au carrefour de l’affectif et du profit, du donné et du fabriqué.

Mais le paradigme de l’amitié, même s’il peut jouer de calculs proportionnels requiert généralement un sens des égalités. Il peut exister des hiérarchies qui valident des réseaux d’amitié, encore faut-il que l’inégalité en question ne soit pas radicale. Or, cela va poser un problème de plus en plus crucial dans les temps modernes.

En effet, les Anciens supposent une hiérarchie naturelle entre les êtres dans un cosmos préordonné : certains sont faits pour commander et d’autres pour obéir, comme l’affirme par exemple Aristote, alors que la théologie chrétienne, en faisant du péché la chose du monde la mieux partagée, requiert une égalité naturelle dans un cosmos ouvert à l’histoire par l’incarnation du Christ. Cependant, on ne peut accorder une influence immédiate à cette conception chrétienne, dans la mesure où l’on voit bien, au Moyen Âge, même chez les théologiens, l’amalgame complexe et, en partie, contradictoire de l’égalité naturelle et de la hiérarchie évidente. Par exemple, saint Thomas d’Aquin, justement dans son examen de la prudence politique, est amené à allouer au prince la prudence par excellence, puisqu’il doit commander aux sujets, tout en reconnaissant que chacun doit pouvoir se gouverner lui-même avec prudence, commandant dès lors nécessairement ses propres actions. Il tâche alors d’accorder ces deux positions en prétendant que les sujets peuvent « se diriger eux-mêmes dans l’obéissance qu’ils accordent à leurs princes […] » 17. Cela dit, le schème de pensée, induit et par l’égalité des pécheurs et par leur statut d’êtres de désir, suppose que la société humaine, dès que l’on met de côté la création directe de Dieu, semble issue du conflit généré par l’égalité des désirs de dominer. Il faut alors supposer, pour Charondas, un instinct de droit pour faire en sorte que la paix civile et la concorde sociale puissent avoir lieu.

Cependant, on sent chez lui la difficulté à traiter juridiquement de ce problème :

Il faut donc à la fois dénier au droit naturel l’invention de l’inégalité sociale et souscrire à sa raisonnable nécessité dans le droit des gens. Là où Aristote peut valider son propos sur les êtres nés pour commander et ceux pour obéir en affirmant une inégalité naturelle, il n’est plus possible au milieu du XVIe siècle de reprendre cette idée d’inégalité naturelle même si l’on peut difficilement se passer, dans la société fortement hiérarchisée de l’époque, où les liens de maître à serviteur apparaissaient fondamentaux, de la légitimité de l’inégalité sociale. À peu près dans les mêmes années, Étienne de La Boétie va justement tâcher de penser le paradoxe inverse : comment l’inégalité sociale peut-elle exister si rien dans la nature ne le justifie et surtout pas la raison?

Sur ce point, il est intéressant de voir Charondas demeurer sur le bord du paradoxe, tâchant malaisément de maintenir les deux éléments conjoints tout en les renvoyant à deux horizons de la jurisprudence (droit naturel et droit des gens). La solution amicale permet de déplacer le terrain et de faire en sorte que les lois trouvent dans ce registre mi-social mi-affectif la douceur satisfaisante de la vie civile plutôt que les rapports de force : « Lors pour empescher que nulle force estrangere lui emblast cette douceur [de la vie en compagnie], il [l’homme] a fondé les citez & Choses publiques, desquelles il a borné le but de son extreme & souverain bien » 19.

Il est possible de trouver un contrepoint intéressant chez l’ami de La Boétie. Dans un ajout de la seconde édition, en 1588, Montaigne prend une position personnelle face aux guerres civiles :

Montaigne est, dans l’ensemble des Essais, très critique envers la prudence des hommes qu’il considère souvent comme servile dans les « amitiés communes » (autrement dit, les amitiés politiques au sens large et non ces élections particulières comme avec La Boétie) et inutilement pompeuse chez les philosophes, alors que la nature, seule, alloue une véritable douceur et prudence aux relations humaines 21. Selon une thématique courante, il va aussi ramener les efforts de la prudence aux effets de la fortune, en donnant au hasard le crédit des soigneuses cogitations et anticipations des hommes.

Mais il va plus loin encore dans cette citation de l’essai « de la vanité ». Il oppose fortune et prudence, renvoyées dos à dos, à la justice. Pour lui, mieux vaut être sujet de droit que sujet prudent ou fortuné, mieux vaut l’autorité et la contrainte des lois plutôt que les obligations générées par l’honnêteté, car celles-ci impliquent de se donner soi-même tout entier, alors que celles-là supposent seulement des échanges financiers. Pour Montaigne, l’abstraction des relations juridico-économiques est donc préférable aux services profondément chargés d’affectivité de l’honneur et de l’honnêteté. Il est possible de trouver dans les amitiés parfaites et électives de quoi investir sentimentalement et se donner tout entier, mais les « amitiés communes » devraient au contraire ne faire l’objet, pour Montaigne, que de la neutralité des lois ou de l’équivalent général de la monnaie 22. C’est en cela que résiderait, pour lui, la douceur des liens politiques (« On me garrotte plus doucement par un notaire que par moy. »).

Là où Le Caron cherche à replier prudence sur jurisprudence et droit sur amitié, Montaigne entend au contraire dénouer la prudence des amitiés communes et la jurisprudence des relations civiles. Mais tous deux visent ainsi à allouer une place centrale au droit dans la constitution des sujets politiques et dans la forme affective (la douceur) des liens sociaux. Pour Le Caron, l’administration des affaires humaines doit ainsi passer explicitement du côté des juristes, conseillers du roi. Chez Montaigne, la production des lois doit permettre de « garrotter doucement » les êtres humains, tout en préservant un espace « privé » où d’être véritablement ami on ait la liberté.

1. ^ D’où son intérêt, aussi, pour la langue française : proche de Ronsard, poète lui-même, il soutient avec force les positions de Du Bellay.
2. ^ Voir Donald R. Kelley, « Louis Le Caron philosophe », Edward P. Mahoney (dir.), Philosophy and Humanism. Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller, Leiden, E. J. Brill, 1976, p. 30-49. Je remercie Bruno Forand de m’avoir signalé cet article.
3. ^ Louis le Caron, dit Charondas, La Claire, ou de la Prudence de Droit, dialogue premier, Paris, G. Cavellat, 1554, p. 24.
4. ^ L. Le Caron, La Claire, op. cit., p. 25.
5. ^ Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1994, VI, 5, 1140 b, 1-6.
6. ^ Aristote, Politiques, trad. P. Pellegrin, Paris, Flammarion (coll. « GF »), 1993, I, 4, 1254 a, 8. Il serait, bien entendu, nécessaire de mettre en relation cette conception philosophique avec l’histoire de la cité grecque, en particulier athénienne, et de voir comment elle traduit d’une certaine façon, non seulement une méfiance fondamentale pour le travail, l’artisanat, mais plus généralement le refus d’être voué aux nécessités de l’existence (voir à ce sujet Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Travail et esclavage en Grèce ancienne, Paris, Éditions Complexe, 1988). L’homme, pour Aristote, ne naît pas naturellement libre, il se fait libre à l’intérieur de la cité par une vie de loisir politique tout entière vouée à la bonne action qui est donc bien à elle-même sa propre fin, sa juste « récompense ». L’esclave ou l’homme de la production s’« aliène », dirait-on aujourd’hui, dans des biens fabriqués qui ont pour seul but d’assurer sa survivance : ils trouvent donc leurs fins dans des objets extérieurs, pour des biens privés, au lieu de la trouver en eux-mêmes pour le bien commun.
7. ^ Je résume ici les propos de Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia Iæ, qu. 57, art. 4-5.
8. ^ L. Le Caron, La Claire, op. cit., p. 128.
9. ^ Ce sont de telles avancées ponctuelles qui vont permettre l’ample fondation bodinienne du principe de souveraineté comme mise en œuvre de la République, désormais définie par le gouvernement et la production de droit (Jean Bodin, Les six livres de la République, Paris, Fayard, 1986 [1576], l. I, ch. 1, p. 27) : « Republique est un droit gouvernement de plusieurs mesnages, et de ce qui leur est commun, avec puissance souveraine. » En cela, Louis Le Caron ou Jean Bodin donnent une légitimité définitive à une lente évolution, comme le souligne Pierre Chaunu, « L’État de justice », P. Chaunu et Richard Gascon, Histoire économique et sociale de la France, Paris, Presses universitaires de France, 1977, t. I (1450-1660), vol. 1 (« L’État et la Ville »), p. 69 : « C’est entre le XIVe et la fin du XVe que la Royauté s’est, en partie, dépersonnalisée pour devenir, d’abord, Institution portée par le vouloir collectif du corps des officiers. » Tous deux admirateurs de Michel de L’Hospital, ils voient en lui l’exemple même des chanceliers issus des milieux juridiques pour le plus grand bien de la société civile et de la royauté française. Cependant, Louis Le Caron demeure plus platonicien que Bodin et conserve quand même l’idée que la véritable marque de la souveraineté se trouve dans la justice plus que dans la production de lois (cf. Platon, Pandectes, I, 1).
10. ^ P. Chaunu, « L’État de justice », art. cit., p. 80.
11. ^ Voir Bernard Barbiche, Les institutions de la monarchie française à l’époque moderne, Paris, Presses universitaires de France (coll. « Premier cycle »), 1999, p. 279-290. Juste Lipse, au l. III de ses Politica, après avoir défini la vertu comme piété et prudence, insistera lui aussi sur le fait que les rois ont particulièrement besoin de la prudence des conseillers.
12. ^ Le Caron, La Claire, op. cit., p. 25-26.
13. ^ Bruce Lenman et Geofffey Parker, « The State, the Community and the Criminal Law in early Modern Europe », V. A. C. Gattrell, B. Lenman et G. Parker (dir.), Crime and the Law : The Social History of Crime in Western Europe since 1500, London, Europa Publications, 1980, p. 11-48.
14. ^ J. Bodin, Les six livres de la République, op. cit., l. VI, ch. 6, p. 258. Depuis Oreste et Pylade jusqu’à La Boétie et Montaigne, l’amitié a, certes, souvent été prise dans cette figure du double et dans cette élection singulière qui la positionnaient en deçà des échanges intéressés et utilitaires de la vie sociale. Pourtant, les amitiés sont plus souvent encore prisées pour les vastes réseaux de solidarité qu’elles impliquent, même si l’intérêt personnel, en un apparent paradoxe, trouve son compte dans la gratuité affichée des dons amicaux à l’instar de ce qui se passe dans l’Antiquité. Voir l’appendice 1 (« Sur l’amitié chez Aristote ») de la troisième et dernière partie de Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, Presses universitaires de France, 1963, ainsi que Paul Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, ch. V. Il faut noter que, à Rome, l’amicitia relève du vocabulaire des institutions politiques beaucoup plus que des investissements sentimentaux privés. Cf. Jacqueline Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques, Paris, Les Belles Lettres, 1972.
15. ^ L. Le Caron, La Claire, op. cit., p. 93
16. ^ Ibid., p. 57.
17. ^ T. d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, qu. 50, art. 2, rép.
18. ^ L. Le Caron, La Claire, op. cit., p. 66-67.
19. ^ Ibid., p. 92.
20. ^ Michel de Montaigne, Essais, éd. Pierre Villey, Presses universitaires de France, 1965, l. III, ch. IX (« De la vanité »), p. 966.
21. ^ Ibid., l. III, ch. III, p. 821 : « [B] Je suis tres-capable d’acquerir et maintenir des amitiez rares et exquises. […] Aux amitiez communes je suis aucunement stérile et froid, car mon aller n’est pas naturel s’il n’est à pleine voile […]. Aussi que j’ay naturellement peine à me communiquer à demy et avec modification, et cette servile prudence et soupçonneuse qu’on nous ordonne en la conversation de ces amitiés nombreuses et imparfaites; et nous l’ordonne l’on principalement en ce temps […]. » Ibid., l. III, ch. XIII, p. 1073 : « [C] Comme elle [la nature] nous a fourni de pieds à marcher, aussi a elle de prudence à nous guider en la vie; prudence, non tant ingenieuse et pompeuse comme celle de leur invention [aux philosophes], mais à l’advenant facile et salutaire, et qui faict tresbien ce que l’autre [celle des philosophes] dict […]. Le plus simplement se commettre à nature, c’est s’y commettre le plus sagement. O que c’est un doux et mol chevet, et sain, que l’ignorance et l’incuriosité, à reposer une teste bien faicte. »
22. ^ Ses origines marchandes et sa formation juridique l’emportent ainsi sur le sens des réciprocités féodales. Il n’« investit » le sentiment de sa noblesse que dans l’élection de l’ alter ego amical.

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