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V- Coup de théâtre

Pour mieux comprendre en quoi le déplacement rhétorico-poétique qu’effectue Thenaud est lourd de conséquences, il importe, au risque de se répéter, de rappeler le contexte pragmatique de sa transmission. Contrairement au classique du « prince des humanistes », qu’on a pu considérer comme le premier véritable « homme de lettres » de l’ère Gutenberg 1et qui adresse son ouvrage imprimé à une « république des lettres » en plein essor, l’ouvrage de Thenaud est un manuscrit. Aussi appartient-il par sa nature à la tradition du patronage et s’adresse-t-il à un auditoire privilégié, ni membre de cette république ni vraiment lettré : le cercle restreint de la famille royale française. Il semble qu’on ait lu à voix haute ces manuscrits à la cour et, si l’on en croit du moins le témoignage de l’auteur, que le roi aurait apprécié son Triumphe des Vertuz au point d’en exiger plus d’une lecture 2. C’est donc dans le théâtre de la cour qu’il convient de replacer le manuscrit de Thenaud.

Par un heureux hasard, un des passages les plus intéressants et les plus célèbres de la l’Éloge de la Folie joue justement sur la métaphore du théâtre, celle – classique – du teatrum mundi, mais aussi celle du théâtre de la cour. Le passage est d’autant plus intéressant et crucial pour nous que c’est aussi précisément le passage où la Folie annonce qu’elle va revendiquer les « mérites du bon sens », c’est-à-dire en fait de la prudence 3. Il s’agit aussi d’un passage où le caractère paradoxal de la rhétorique érasmienne se trouve à son paroxysme. Qu’arrive-t-il donc à ce passage crucial dans l’étrange traduction-adaptation-recontextualisation de l’ouvrage que propose Thenaud à ses employeurs? On constate d’abord que, en termes quantitatifs, le rhétoriqueur a un peu moins condensé ce chapitre 4, peut-être justement parce que le passage concerne la prudence, thème central de tout ce premier traité de Thenaud. Il n’en reste pas moins qu’on constate, ici encore, des modifications significatives tant au niveau de la disposition que du contenu 5.

Au début du chapitre, la Folie, chez Érasme, prétend qu’après s’être attribué tous les « effets du courage et du labeur de l’humanité », elle va maintenant carrément revendiquer les mérites de son antithèse, la prudence, en promettant de convaincre l’auditoire malgré le caractère absolument impossible d’une telle assertion : « Comment! dira quelqu'un, autant vaut marier l'eau et le feu. Je compte pourtant vous convaincre pour peu que vous m'accordiez la même attention et me gardiez l'esprit et l'oreille 6. » Thenaud, quant à lui, supprime cette question rhétorique (et donc la référence à l’opposition radicale de la Folie et de la Prudence), ainsi que la promesse (également rhétorique, au sens habituel cette fois) de persuasion de l’auditoire. Il rend le passage beaucoup plus affirmatif en faisant dire à la Folie qu’elle est la prudence et que nous devons la croire : « Je leur donne en oultre (non seulement force et industrie mais) tout ce que Prudence peut donner, et croy, aussi m’est advis, que je suys Prudence, et le doibvez croire 7. » La Folie va ensuite démontrer pourquoi seuls les fous acquièrent réellement l’expérience nécessaire au développement de la « vraie prudence 8 » : simplement parce qu’elle débarrasse « à merveille » de l’« hésitation » (« pudor ») et de la « crainte » (« metus »), alors que le sage « se réfugie dans les livres des Anciens et n'y apprend que de froides abstractions 9. » Thenaud condense beaucoup ce passage mais en respecte généralement l’esprit. Sa traduction-adaptation devient cependant un peu plus intéressante tout de suite après, alors que la Folie doit démontrer qu’elle permet d’acquérir non seulement l’expérience, mais aussi le jugement nécessaire à la prudence. Ici, Érasme fait appel à l’image classique des Silènes d’Alcibiade (sur lesquels il a rédigé un adage célèbre 10). Thenaud supprime la référence directe aux Silènes, mais en retient à peu près la logique qui dit que « [t]outes choses humaines ont deux [faces] contraires 11 ».

On pourrait être surpris d’apprendre que le traducteur conserve ensuite, presque intégralement, l’exemple classique que donne Érasme pour démontrer cette logique des apparences trompeuses : « Tout le monde voit dans un roi un être riche et puissant. Cependant, s'il n'a aucune qualité spirituelle, rien ne lui appartient; il est même infiniment pauvre et, si ses vices sont nombreux, il n'est qu'un vil esclave 12. » Le passage devient chez Thenaud : « Vérité de mon dire et de ceste premisse se prouve par ung roy qui de tous est dit riche et sieur souverain, qui toutesfoiz a la verité est pouvre, car tout le monde ne le peut ressasier, et si est serf, car il est subject a ses passions 13. » On constate seulement un petit glissement (tout de même significatif), qui fait que la modulation conditionnelle de l’affirmation de la Folie d’Érasme (« s'il n'a aucune qualité spirituelle », « si ses vices sont nombreux ») disparaît dans la traduction, comme si, ici encore, la responsabilité morale individuelle du roi n’était pas en jeu. Cependant, la suite de la traduction devient beaucoup plus intéressante, car c’est alors que la Folie fait appel au fameux topos du teatrum mundi : « Des acteurs sont en scène et jouent leur rôle; quelqu'un essaie d'arracher leur masque pour montrer aux spectateurs leur visage naturel; ne va-t-il pas troubler toute la pièce, et ce furieux ne mérite-t-il pas d'être chassé du théâtre 14 ? » Thenaud condense et modifie le passage : « […] celluy ne seroit pas sage qui d’une farce ou d’une moralité ou de la comedie vouldroit oster et reformer les personnages […] 15. » Premier changement important donc : plutôt que d’arracher les masques aux acteurs (« personas detrahere »), le « sage-fou » de Thenaud veut plutôt « reformer les personnages », différence significative quand on sait ce qu’il est advenu du personnage de Folie dans le récit de Thenaud. Le reste de ce passage est l’objet de changements encore plus importants, tant au niveau de sa disposition que de son contenu. Ainsi, après le passage précité, Thenaud continue sa traduction/adaptation en y allant de sa propre interprétation des effets de cette réforme des personnages :

Tout de suite après, il télescope, modifie, traduit erronément et déplace des éléments de l’original. Ainsi, alors que, chez Érasme, on lit ensuite :

il ne reste que ceci chez Thenaud : « Ainsi a ce propos la vie des hommes n’est fors une farce en laquelle l’un entre pour jouer le pape, l’autre le cardinal, l’autre le foul, l’autre la dame, l’autre a le rolle de l’hermite 18. » On note qu’il ne s’agit plus ici d’acteurs démasqués, mais des personnages d’une farce. Plus encore, ils ont même changé de nature : une « dame » apparaît suite à une erreur de traduction 19 et le roi, deux fois mentionnés chez Érasme comme étant en fait un esclave sous son masque, disparaît cette fois pour être remplacé essentiellement par des représentants de l’Église (le pape, le cardinal, l’hermite, etc.) 20.

On pourrait évidemment arguer qu’il s’agit d’une traduction libre, d’une simple adaptation dans l’esprit de l’époque et que Thenaud ne fait que réécrire le texte au gré de sa fantaisie… et du hasard. Sauf qu’il s’agit d’un bien heureux hasard dans ce contexte, d’autant plus que la tendance qui se dessine dans ce passage est confirmée encore plus explicitement dans le passage qui suit. En effet, Érasme poursuit ainsi :

Chez notre courtisan franciscain, le passage devient : « Et s’il descendoit du ciel quelque sage, et il dist des joueurs: ‘Celluy que voys pape est ung homme marié, celluy qui pleure son pere l’a encores en vie, cil qui joue la femme est ung filz, et cecy que voyez n’est que mensonge’, seroit il pas reputé fol […] 22. » Coup de théâtre donc : le « souverain » que « tous révèrent » devient, dans la traduction de Thenaud, nul autre que le… pape! Et cette étonnante substitution 23, manifestement dictée par le contexte politique de réception du manuscrit, se double tout de suite d’une autre modification importante, quand le traducteur fait disparaître la référence à la duplicité de ceux qui tirent leur noblesse de leurs « armoiries » – et donc de leur ascendance familiale – plutôt que de leur vertu (qui permet d’accéder à la vera nobilitas pour les humanistes).

Par ces choix de traduction, le rhétoriqueur se fait certainement plus courtisan qu’homme de lettres, plus tradittore que traduttore. Le plus drôle – et le plus significatif – est que cette trahison se produit précisément dans le passage où Érasme met en scène les paradoxes de la prudence et ce, en évoquant à plusieurs reprises les figures des rois et des souverains, qui nous placent immanquablement en plein cœur du théâtre de la cour où Thenaud lui-même doit justement tenter de préserver son « rôle ». C’est d’ailleurs tout de suite après le passage précité que dame Folie, selon la perspective paradoxale qui la caractérise, va conclure en distinguant la « prudence perverse » de la « vraie prudence » :

Ironiquement, Thenaud suit donc à la lettre les conseils de Folie, en faisant lui-même preuve de cette « vraie prudence qui est folie » dans le théâtre bien réel de la cour de ses employeurs. De même, on pourrait dire que, plus généralement, sa réinscription narrative et rhétorique de l’Éloge, si elle en conserve les idées principales et certains temps forts (principalement dans la partie satirique au milieu), paraît en dénaturer à la fois l’ethos et l’éthique : le traducteur-adaptateur fait dévoyer l’efficace rhétorique foncièrement paradoxale de la déclamation d’Érasme lorsqu’il transforme dame Folie en un personnage de séductrice et qu’il l’oppose de manière manichéenne à la Prudence, pour ensuite protéger le roi des effets délétères de sa harangue 25. Ainsi, un peu comme son personnage d’Explorateur qui n’écoute pas les conseils de saint Jérôme et qui dévie tout de suite après l’avoir quitté vers la région de Folie, Thenaud semble ne pas avoir bien entendu Érasme.

Doit-on lui tenir rigueur de cette dérive prudentielle? Il ne faut pas oublier que le rhétoriqueur travaillait sur commande, comme l’exigeait sa situation, et qu’il semble s’être intéressé sincèrement à l’esprit de réforme humaniste. Il conserve aussi le mérite d’avoir été, dès 1517, le premier à traduire en français l’Éloge de la Folie en lui accordant une place non négligeable dans un manuscrit adressé à un monarque qu’il espérait sans doute initier aux lettres et à la morale humanistes. Il offre même, semble-t-il, une version moins diluée que la première édition française imprimée à Paris en 1520, et ce, dans un contexte où l’exactitude ne constituait pas le principal critère d’une bonne traduction. Il est aisé, à posteriori et dans le contexte bien moins contraignant qui est le nôtre, de reprocher au pauvre moine d’avoir voulu enrober la pilule pour ses maîtres. Peut-on blâmer Thenaud de ne pas avoir voulu s’aliéner son (seul) public dans le contexte d’une telle publication manuscrite et de n’avoir peut-être pas été non plus en position de saisir toutes les subtilités rhétoriques de son modèle imprimé? Cela paraîtrait d’autant plus injuste que l’auteur ne s’éloigne pas tant qu’on l’a laissé croire de la route – « follement » sinueuse – tracée par Érasme. On pourrait même avancer l’hypothèse qu’il a été un peu la victime des paradoxes d’un ouvrage et d’un auteur eux-mêmes traversés de contradictions apparemment impossibles à résoudre.

VI- La paradoxale folie de la prudence érasmienne

En effet, comme le montre Victoria Kahn dans son ouvrage sur la rhétorique, la prudence et le scepticisme à la Renaissance, la position d’Érasme au regard de la prudence dans l’Éloge de la Folie n’est pas des plus évidentes, tant elle paraît minée par les contradictions et les paradoxes. Bien sûr, comme les humanistes italiens du quattrocento qui valorisaient la vie active et la pratique des belles-lettres pour le développement moral, Érasme accorde, dans tout son œuvre, une place centrale à la raison pratique en relation avec la rhétorique. Pour lui, comme pour les autres humanistes, on pourrait considérer que

L’humanisme d’Érasme, cependant, comme celui d’autres humanistes nordiques, se distingue généralement de celui de ses prédécesseurs italiens par un plus grand souci de réconcilier les lettres classiques et les Écritures saintes, ce qui ne va pas sans créer plus de tensions, notamment au chapitre du statut et de la légitimité de la prudence d’origine temporelle. Dans la très vaste majorité de ses écrits, le grand humaniste tente tout de même de « préserver un espace pour la prudence et l’action humaine responsable 27 », ce que lui reprochera d’ailleurs Luther dans leur querelle sur le libre arbitre 28. Ceci dit, comme l’observe Kahn, il existe au moins une exception à cette règle : l’Éloge de la Folie, précisément. Car, bien que cet ouvrage, par sa nature paradoxale, soit « typique dans son désir d’encourager le lecteur à exercer activement son jugement », il est aussi « atypique », en ce qu’il le pousse également à « réfléchir sur la possibilité même de cet exercice ». Selon Kahn, Érasme, ici, s’attache moins à « persuader le lecteur de lire ou d’agir selon une perspective morale chrétienne quelconque que d’interroger ses propres présupposés sur la nature de la persuasion et de l’interprétation 29. » En d’autres mots, tout en laissant le poids de l’interprétation au lecteur, l’Éloge de la Folie le « force aussi à interroger la possibilité même d’une interprétation fondée sur sa prudence ou sur une rhétorique qui en appellerait à son libre arbitre […] 30. »

Nombre d’interprètes ont tenté de réconcilier les trois grandes parties, foncièrement contradictoires, de cet ouvrage (indubitablement) paradoxal : la première, qui fait l’éloge de la folie « naturelle » sur un ton facétieux et persuasif qui mènera la narratrice à s’attribuer rien de moins que les mérites de la prudence (dans un sens fort inhabituel et ambivalent); la seconde partie, qui emprunte un ton satirique plus mordant pour dénoncer la folie des hommes en faisant l’éloge d’une prudence plus classique à contrario; enfin, la troisième, où la Folie remet en question cette perspective satirique et prudentielle pour faire l’éloge – non sans ambiguïté encore – de la folie de la Croix et pour condamner avec saint Paul « la sagesse des sages et […] la prudence des prudents 31 ». On ne saurait ni ne pourrait ici rendre compte de toute la complexité des conflits d’interprétation qu’ont pu susciter les changements de ton et de perspective du discours de la Folie, qui ne peuvent se résoudre dialectiquement et qui résistent à toute tentative de traduction allégorique.

En accumulant paradoxe sur paradoxe, Érasme pousse le genre du pseudo-encomium à l’extrême limite de ses potentialités. Comme le démontre Kahn, il n’y a pas de possibilité de consensus sur l’interprétation de ce texte « dialogique par excellence », qui va jusqu’à interroger les présupposés mêmes du dialogue humaniste 32. Ainsi, la présence simultanée et l’« inclusion contradictoire » du « conflit entre la folie chrétienne et les idéaux classiques du decorum et de la prudence », qui surdétermine la forme même de l’ouvrage, pourrait mener à « une lecture qui prétendrait que, bien que le discours soit structuré selon une logique des contraires, l’effet n’est pas de préserver l’espace de la prudence et du decorum, mais de le détruire tout entier 33. »

Si Kahn tend peut-être à exagérer quelque peu la nature absolue de l’opposition entre folie et prudence chez Érasme, il demeure incontestable que la dynamique même de son Éloge handicape toute possibilité d’exercice du jugement délibératif et ébranle sérieusement les fondements même de la prudence (et du libre arbitre). On comprendra alors Jean Thenaud d’avoir, volontairement ou non, simplifié le jeu en donnant un rôle plus univoque à la Folie dans son traité pédagogique et moral sur la prudence, écrit, après tout, pour inciter un jeune prince à cette vertu, aussi problématique fût-elle. On pourrait même lui pardonner d’avoir erré pour un temps dans la région de Folie, puisque, de toute façon, il paraît impossible d’échapper aux paradoxes de la prudence. Si la Folie, chez Thenaud, peut affirmer : « [J]e suys Prudence 34 », la prudence d’Érasme pourrait répliquer simplement qu’elle est folie.

1. ^ Sur ce sujet, voir l’ouvrage fort instructif de Lisa Jardine, Erasmus, Man of Letters. The Construction of Charisma in Print, Princeton University Press, Princeton, 1993.
2. ^ Dans le prologue de La saincte et trescretienne Cabale metrifiee (de 1519), il écrit : « Le petit don qu’il vous pleut accepter / En si bon vueil et tant begnin courage / Parcydauant de mon debile ouurage / Intitulé des triumphes morales / Appropriez aux vertus cardinalles / Et dont apres les avoir ouys lire / Et dauant vous/ dhabundant fait relire […] ». Cité par Schuurs-Janssen, op. cit., p. lxxxiv (Schuurs-Janssen cite elle-même J. L. Blau, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance, Columbia University Press, New York, 1944, p. 123. Le manuscrit se retrouve à la Biblothèque nationale, Paris, Fr. 882).
3. ^ L’original latin se lit ainsi : « Ergo posteaquam mihi fortitudinis et industriae laudem uindicaui, quid si prudentiae quoque uindicem? », op. cit., XXIX. Malheureusement, tout au long de ce chapitre, Pierre de Nolhac traduit « prudentia » par « bons sens » ou « expérience ». La traduction de Jacques Chomarat est plus fidèle à ce titre puisqu’il traduit les nombreuses occurrences de prudentia par « prudence ». « L’Éloge de la folie », in Œuvres choisies, présentation, traduction et annotations de Jacques Chomarat, Le Livre de poche classique, Paris, 1991, p. 107-227.
4. ^ Des 637 mots latins de l’original (804 mots dans la traduction de Pierre de Nolhac), on passe à 459 mots dans le manuscrit de Thenaud.
5. ^ Marie Holban aussi avait noté l’importance des modifications dans ce chapitre : « Certaines erreurs de traduction nous semblent bien significatives. Par exemple celle qui se rapporte à la fiction du monde comparé à un théâtre où se joue la farce de la vie sous de multiples déguisements. […] Dans son souci d’abréger, Thenaud ne rend pas justice à ce passage, l’un des plus importants dans l’imagerie érasmienne ». Op. cit., p. 272. Nous verrons cependant que les modifications qu’effectue Thenaud ne semblent pas seulement attribuables à son « souci d’abréger ».
6. ^ Érasme, op. cit., XXIX.
7. ^ Triumphe, p. 211.
8. ^ « […] le fou, en abordant les réalités et les périls, acquiert à mon avis le vrai bon sens [ueram prudentiam]. » Ibid.
9. ^ Érasme, op. cit., XXIX.
10. ^ Cet adage (2201) sera publié à Bâle pour la première fois en 1515 et fera l’objet de plusieurs éditions distinctes. On connaît évidemment l’usage qu’en fera Rabelais dans le prologue de son Gargantua.
11. ^ Triumphe, p. 212.
12. ^ Érasme, op. cit., XXIX.
13. ^ Triumphe, p. 212.
14. ^ Érasme, op. cit., XXIX.
15. ^ Triumphe, p. 212.
16. ^ Ibid., p. 213. Dans le manuscrit plus tardif de l’Arsenal, la fin de ce passage (après « rolle ») est différente : « [disant qu’il n’est pas tel reallement qu’il fainct estre] ». Ibid.
17. ^ Érasme, op. cit., XXIX.
18. ^ Triumphe, p. 213.
19. ^ « Dama » en latin aurait désigné un personnage d’esclave chez Horace. Érasme, Œuvres choisies, op. cit., p. 142, n. 2.
20. ^ C’est Marie Holban qui, la première, a vu ses étranges déplacements : « Le vaste théâtre de l’universelle folie est réduit à une sorte de jeu d’échecs moralisé, dont les pièces sont prises à l’univers clos de l’Église : le pape, le cardinal, l’hermite. Pour les besoins de la cause, Thenaud ajoute un fou. Quant à la dame, elle ne figurait dans cet étrange carnaval qu’à la suite d’un étrange malentendu. » Op. cit., p. 273.
21. ^ Érasme, op. cit., XXIX.
22. ^ Triumphe, p. 213.
23. ^ Holban aussi mentionne cette étonnante substitution, en note, dans son article : « N’est-il pas curieux de voir que dans celui que l’on considère comme un Dieu et qui est moins qu’un homme, puisqu’il se laisse conduire par ses passions, notre Explorateur a cru reconnaître le Pape? » Op. cit., p. 273, n. 3.
24. ^ Érasme, op. cit., XXIX.
25. ^ Comme on l’a déjà dit, cette attitude ira en s’aggravant dans les traités suivants — « des triomphes spectaculaires destinés plutôt au regard qu’à l’esprit » — alors que l’exploration des vertus cardinales devient de plus en plus « triomphaliste »… et courtisane (op. cit., p. 267).
26. ^ « […] the central assumption of the humanist rhetorical tradition is that reading is a form of prudence or deliberative rhetoric and that text is valuable insofar as it engages the reader in an activity of discrimination and thereby educates the faculty of practical reason or prudential judgement which is essential to the active life. » Kahn, op. cit., p. 11. C’est moi qui traduit ce passage ainsi que les passages subséquents.
27. ^ « As a moderate skeptical theologian […], Erasmus was concerned above all with preserving the realm of prudence or responsible human action. » Ibid., p. 90-91.
28. ^ Pour une excellente discussion des principaux présupposés et enjeux de cette querelle, voir l’ouvrage de Kahn, ibid. p. 93-102.
29. ^ « While in its paradoxical form the Encomium is typical of Erasmus’s work in encouraging the reader actively to exercise his judgement, it is also quite untypical in moving him to reflect on the possibility of such exercise. In this text, Erasmus is less concerned with persuading the reader to read or act according to a certain ethical view of Christ than to question Erasmus’s own humanist assumptions about the nature of persuasion and interpretation. » Ibid., p. 89-90.
30. ^ « […] while the Encomium leaves the interpretation to the reader, it also forces him to question the possibility of an interpretation that would be grounded in the reader’s prudence or a rhetoric that would appeal to the reader’s free will. » Ibid., p. 90.
31. ^ « Perdam sapientiam sapientium, et prudentiam prudentium reprobabo. » (Érasme, op. cit., LXV).
32. ^ « The Encomium is finally the dialogic text par excellence, though in a sense that forces us to question the assumptions of the Quattrocento humanistic dialogue. […] There is no consensus of interpretation for the Moriae encomium. » Ibid., p. 113.
33. ^ « […] conflict between Christian folly and the classical ideals of decorum and prudence is apparent […] in the form of the work […] One reading of the Encomium might then argue that while the speech is structured by contraries, the effect is not to preserve the realm of prudence and decorum, but to destroy it altogether. » Ibid., p. 109 et 113.
34. ^ Triumphe, p. 211.

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